道之法意(4)
【作者】网站采编
【关键词】
【摘要】(一)德位相合:政治合法性的原始要素 从原初的圣神观看,儒家的“道统”之于“大一统”是有位格上的要求的,具体来说,就是上述关于对德和位的要求
(一)德位相合:政治合法性的原始要素
从原初的圣神观看,儒家的“道统”之于“大一统”是有位格上的要求的,具体来说,就是上述关于对德和位的要求。在儒家原初的道统观中,德和位分别对应圣和神,中国自上古就有以“德”为人道和以“位”为天道的思想,这一思想的形成自有其地理、种族的原因,这也是中国自来有大一统的历史基因的缘由。
首先,看“德”。“德”应该属于“圣”的范畴,在儒家看来,“孝”和“德”都是其政统于“道”的显现,都是其道统政治的核心内容,而“孝”也是“德”的一种,是天道亦是人道,但这只是在义理层面来说的。在实践的意义上,“德”的概念与“大一统”有因果关系,“大一统”是其道统政治的另一个重要概念。传说中的黄帝是最早的“大一统”的实现者,与蚩尤相比,黄帝的胜利不在于武力强过于蚩尤,而在于其以德“合诸侯”,故云“黄帝以德”“蚩尤以暴”。黄帝之所以能够实现“大一统”,亦在于黄帝如《史记》所说“有土瑞之德”。上古中华大地上地理复杂、交通困难、种族繁多,虽历史漫长,其法俗仍不易趋同,若只是依靠武力而不以“德”,则显然任何一个统治者都不能够做到“合诸侯”而统一“天下”。正是因为这一客观条件和历史经验,中国古代的法术治道中,才一直有“巡狩”“王会”“朝贡”等制度,才有“王者无求”“王者无外”“薄来厚往”这些涉外治道。如此看来,黄帝的胜利对于确立中国古代的德位政统观和法术治道有初始的意义。
其次,看“位”。“位”应该属于“神”的范畴,没有“神”就没有“神道设教”。儒家在这个问题上其理论不十分牢固,这也是儒家最后走向具有文教特点的道统政治的原因。
中国的“神”在起源上也十分复杂,儒家不欲言鬼神,儒家关于“神”的传统并不直接起源于中国神话,中国古代本没有“神话”这个名词,中国古人几乎相信上古的故事都是真实的,至少班固依《七略》作《汉书·艺文志》把《山海经》列在形法家之首而当作实用之书,汉明帝时王景治水,明帝曾赐之以《山海经》等。[注]玄珠:《中国神话研究》(上),载娄子匡主编:《国立北京大学、中国民俗学会民俗丛书》,1-2页,台北,东方文化书局,1972。明代胡应麟才对之有所质疑(《少室山房笔丛》),清代修《四库全书》方将它归于子部小说家之类。儒家不欲言鬼神,于上古“神”的采取也有限,孔子只以《尚书》人物为“六艺”之教,最远始于《尧典》,孔子删《诗》三百篇中,只提到《商颂》之玄鸟,亦无神迹。至于太古荒诞之说,俱为儒者所不道。司马迁《史记》只推及黄帝,《史记》以《黄帝本纪》为篇首已甚是不易了。
若从司马迁的《史记》算起,从黄帝开始,儒家的“圣神”故事中只有黄帝、蚩尤、颛顼、羲氏、和氏、共工这些神话人物。以此推之,与上古神话相关的有共工任刑罚,强霸而不王,触不周之山;共工与颛顼相争为帝;女娲补天,聚土止滔水,以济冀州等说;若依《尚书》,从唐虞算起,儒家的“圣神”故事中,与上古神话相关的则不过尧舜时的“四凶”而已。由于《尚书》《史记》之故,我们最多可以把它们归之为“历史化”的神话,这些神话中正邪已现,其中相关的正反人物具有正邪评判的价值,有些被纳入儒家道统的人物谱系,形成了儒家关于是非曲直的初始形象,成为儒家“道统”的原始内容,如《尚书》儒家尧、舜、禹与“四凶”之间就有正邪之别。孔子以《尚书》作为历史教材,说明孔子追溯的是“圣”的历史,而不是“神”的历史,是以尧这一先圣人物为信史,这不仅具有明显的儒家正邪价值论,还具有明显的儒家政治实践论取向,有用人的历史来阐明儒家法政义理的考量。所以,孔子编订《尚书》,至少客观上有以“圣”来确立道统的意义。
由于中国古代“神”过早的“历史化”[注]玄珠:《中国神话研究》(上),载娄子匡主编:《国立北京大学、中国民俗学会民俗丛书》,1-2页,台北,东方文化书局,1972。,客观上必然要求儒家要有统一的“圣神谱系”。换句话说,它不仅需要说明“有德者”的圣性,还需要阐发“有位者”的神性,最后还要有一个“圣神合一”的帝王谱系,形成具有历史合法性的道统、政统、治道、法术相统一的政治标本。因此,在理论上“圣神合一”是其“政法”的合法性来源,“道统政治”的合法性最早是来自儒家的“圣神合一”观。
文章来源:《政法论坛》 网址: http://www.zfltzz.cn/qikandaodu/2021/0303/598.html
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